CAMBIOS EN EL CATOLICISMO

cambios en el Catolicismo ante las iglesias evangélicas

Un análisis de Samuel Escobar en ProtestanteDigital Latinoamérica: cambios en el Catolicismo ante las iglesias evangélicas 2-11-2004 (P.Digital/ACPress.net).El futuro de los evangélicos en América Latina no se puede separar del curso que la Iglesia Católica romana tome en el continente, afirma Samuel Escobar en un reciente artículo en ProtestanteDigital, en una serie que analiza a las Iglesias evangélicas latinoamericanas.

El Sínodo de las Américas (Roma 16 de noviembre al 12 de diciembre de 1997) reunió a trescientos obispos y cardenales de América Latina, Estados Unidos y Canadá. El Vaticano quiere ver mayor coordinación oficial entre estas regiones del norte y el sur. Se puso énfasis en la llamada "nueva evangelización"de modo que comenta un observador estadounidense, "la iglesia en el pasado había acentuado las soluciones sociológicas para la pobreza mientras que ahora el énfasis estaría en la conversión". Este nuevo esquema regional significará en la práctica, por ejemplo, más ayuda financiera del norte para el sur, y coordinación de esfuerzos en relación con los hispanos en Estados Unidos que se han estado haciendo evangélicos a un ritmo preocupante para los católicos, relata Escobar. En los documentos oficiales de los obispos se hace una distinción entre las iglesias protestantes que participan en el diálogo ecuménico dirigido desde Ginebra por el Consejo Mundial de Iglesias, y las iglesias evangélicas y pentecostales, más dinámicas y evangelizadoras a las cuales denomina "sectas", a lo que se une la idea de que sólo existe una Iglesia con sede en Roma. Por ejemplo, dice Escobar, el documento papal Ecclesia in America afirma: "La acción proselitista que las sectas y nuevos grupos religiosos desarrollan en no pocas partes de América, es un grave obstáculo para el esfuerzo evangelizador". Luego hace referencia a actitudes ecuménicas que los católicos deben tener, pero no deja lugar a dudas en cuanto al exclusivismo católico: "...estas actitudes no han de poner en duda la firme convicción de que sólo en la Iglesia católica se encuentra la plenitud de los medios de salvación establecidos por Jesucristo." Otro de los cambios que ha producido en la Iglesia católica el avance evangélico es una clara postura que deja atrás la teología de la liberación. centrándose más en lo espiritual que en la dimensión social y material. Aunque "lo que es evidente para cualquier observador cuidadoso es que en América Latina: sacerdotes y laicos católicos están imitando muchos de los métodos pastorales y de evangelización que han sido creados y usados por los protestantes, en especial por las iglesias populares". Así, por ejemplo, muchos programas de televisión católicos tienen la misma estructura de los programas evangélicos o carismáticos, la himnología popular de las década de los años 1970 y 1980 ha sido incorporada a los cancioneros católicos, y se usan tanto el estudio bíblico en pequeños grupos como las reuniones en casas con su tiempo de testimonio, meditación bíblica y oración. En algunos casos estos métodos se han modificado y adaptado, pero en otros casos es difícil distinguir entre lo católico y lo evangélico, en tiende Samuel Escobar. Los cambios en el Catolicismo constituyen un desafío a la identidad de los evangélicos y a su creatividad. Hay muchos aspectos de la vida práctica de las iglesias en los que puede haber también un aprendizaje de lo que este despertar católico está creando, ya que "hoy en día las librerías católicas tienen material mejor y más variado" que algunas evangélicas que "venden más objetos religiosos que libros". La conclusión de Escobar es un serio motivo de reflexión: "Más allá de las cuestiones metodológicas, los cambios en el Catolicismo son un reto a que los evangélicos revisen y definan cuáles son las marcas distintivas de su fe protestante. Si hay una Iglesia Católica Romana hoy que imita los métodos evangélicos en forma exitosa y que promueve la lectura y estudio de la Biblia,y si los evangélicos en política no actúan en forma diferente a los católicos nominales ¿en qué nos diferenciamos los evangélicos de los católicos? ¿por qué seguimos existiendo como iglesias separadas?"Un ejemplo en negativo de lo que no somos lo presentan algunas "mega-iglesias para-evangélicas"en las que se ve la venta de objetos sagrados tales como agua y aceite benditos), vemos que se nombran "apóstoles" con autoridad ilimitada e incuestionable, y vemos métodos de recolectar fondos en los cuales se promete a los ofrendantes que recibirán multiplicado por diez el monto de lo que ofrenden. Estas prácticas afirma escobar, están mucho más cercanas a las del catolicismo popular tradicional que a las de las iglesias de la Reforma. Es más, continúa, en un estudio de tres mega-iglesias de Estados Unidos, Donald Miller ha hecho referencia a la "re-invención del protestantismo estadounidense" que estas iglesias plantean. En el caso latinoamericano de estas iglesias con prácticas propias del catolicismo popular ¿estaremos frente a una versión criolla de esta re-invención?, se pregunta Samuel Escobar

LOS EVANGELICOS EN AMERICA LATINA

SAMUEL ESCOBAR

El autor, de nacionalidad peruana, es Doctor en Teología y en Ciencias de la Educación; reconocido escritor, conferencista y docente.
Reflexiona sobre la realidad de la Iglesia en nuestro continente. Entre los asuntos que considera aparece el fenómeno de las iglesias para-evangélicas que están emergiendo, también trata el marcado crecimiento de la iglesia evangélica, pero frente a él la realidad de la deserción y sus causas. Este es un trabajo para dejar a los líderes inquietos con preguntas que exigen respuestas prácticas, concretas y pertinentes

Evangélicos y paraevangélicos en América Latina

El 6 de octubre del año 2002 más de cuatro millones de personas votaron por Rosinha Garotinho para gobernadora del Estado de Río de Janeiro en Brasil. Se trata de una periodista presbiteriana ampliamente conocida, quien fue precedida en el mismo cargo por Benedita da Silva, una líder afro-brasileña muy popular, miembro de las Asambleas de Dios (1). Estas mujeres evangélicas han llegado a conseguir éxito en la política como miembros de partidos socialistas, y resultan así símbolos de un cambio de los estereotipos tradicionales con que se suele describir a los evangélicos latinoamericanos. Las historias de estas mujeres muestran que los evangélicos no sólo están contribuyendo a una reforma del tradicional machismo latinoamericano, sino también respondiendo a los desafíos en el campo político y social que tanto protestantes tradicionales como pentecostales enfrentan como resultado del crecimiento numérico de sus iglesias.
En el presente trabajo me ocupo en particular de la situación de las iglesias evangélicas. En América Latina el término «evangélico» describe bien el talante, la manera de ser de la mayoría de las iglesias protestantes. Esto incluye a las llamadas iglesias «históricas» que vinieron de Europa y Norteamérica en el siglo diecinueve, a las iglesias libres que resultaron de la labor de las misiones independientes y a las iglesias pentecostales clásicas que resultaron de obra misionera o de avivamientos locales. La fuerza religiosa dominante sigue siendo la Iglesia Católica Romana, que ha pasado por cambios significativos en las décadas más recientes, pero que continúa declinando tanto numéricamente como en su influencia sobre la sociedad, a pesar de los esfuerzos visibles del Vaticano y las jerarquías locales para ganar de nuevo influencia en la político y control de la educación pública. Hay también una nueva fuerza religiosa que está emergiendo y que podría ser descrita como para-evangélica. Proviene de algunos católicos carismáticos que rompieron con Roma (caso de la Iglesia Agua Viva en el Perú), de algunas misiones de las llamadas «mega-iglesias» carismáticas de Estados Unidos (caso de la Iglesia Verbo en Guatemala), o grupos que se separaron de iglesias evangélicas tradicionales. Algunas de estas se han conectado con el llamado movimiento «neo-apostólico» que personas como Pedro Wagner se esfuerzan en controlar desde los Estados Unidos. Estas iglesias para-evangélicas inicialmente buscan legitimación vinculándose a los evangélicos. Sin embargo, su crecimiento numérico, su desprecio por la definición teológica, su capacidad de desarrollar formas de vida eclesial pertinentes a la cultura pos-moderna, y su pretensión de ser algo nuevo y original, puede convertirlas en una nueva fuerza religiosa diferente tanto de los evangélicos como de los católicos.

Crecimiento y deserción: el crecimiento evangélico en América Latina hoy

La prensa estadounidense, tanto religiosa como secular, nos recuerda con frecuencia que en las décadas más recientes en América Latina se ha dado un crecimiento notable de las iglesias evangélicas, especial pero no únicamente de las de tipo pentecostal. Se ha escrito mucho sobre ese «crecimiento espectacular». La edición más reciente del libro Operation World —una guía estadística generalmente bien informada— hace referencia a un total de 55 millones de evangélicos en Latinoamérica y el Caribe. Al mismo tiempo cuestiona otro cálculos más optimistas que podrían ser el resultado «en buena parte de una forma pentecostal exuberante de ofrecer cifras estadísticas» (2).
Un análisis cuidadoso y más detallado muestra un crecimiento constante en lugares como Colombia donde los evangélicos eran 85.000 en el año 1968 (0,43% de una población de diecinueve millones) y llegaron en el año 2000 a la cifra de dos millones (o sea 5% de una población total de 38 millones. Con la persistente atención que prestan tanto los sociólogos como las jerarquías católico-romanas a este fenómeno, ya contamos con numerosos análisis cualitativos del crecimiento numérico que nos pueden servir de base para una reflexión misionológica. Tomemos por ejemplo el caso de Chile donde el Protestantismo ha estado presente por más de un siglo. Un estudio reciente de la Universidad Católica concluye que 13,9% de la población de ese país es evangélica. Entre las clases sociales ricas el porcentaje es de apenas 6,2% mientras que en las clases más pobres 21% de la población se declara evangélica (3). El estudio presta atención al hecho de que mientras el sacerdote católico promedio ha pasado por un mínimo de diez años de formación rigurosa, muchos de los pastores evangélicos son autodidactas.
Algunas investigaciones misionológicas han sacado a la luz hechos aun más perturbadores que indican que en algunos países los evangélicos muestran señales de fatiga y deserción. Con un trabajo de campo muy cuidadoso y bien fundamentado, por ejemplo, se ha encontrado que un número significativo de personas de iglesias evangélicas regresan al Catolicismo o abandonan el Cristianismo por completo. Uno de estos estudios inquietantes es el que realizó el sociólogo y pastor Jorge Gómez en Costa Rica, en el cual se nos ofrecen cifras que fundamentan estas tendencias. Gómez completó su investigación en 1994 y pudo usar muestras sociológicas rigurosas de estudios llevados a cabo entre 1989 y 1991. Resumiendo su estudio afirma, «aproximadamente una de cada dos personas que fueron protestantes en algún período de su vida han abandonado la iglesia. Del casi 20% de la población que en algún momento de su vida fue o es protestante, solo 10% era protestante al momento del estudio» (4). La deserción ha sido más alta de lo que hubieran podido pensar los pastores y líderes denominacionales. Los grupos en los cuales la deserción es más frecuente son los adultos jóvenes (entre 18 y 24 años de edad), los hombres, las personas nacidas en hogares protestantes y los creyentes nuevos (dentro del primer o segundo año de su afiliación). Hay una relación directa entre procesos de discipulado intencional y retención de miembros. Las iglesias que han perdido más miembros son aquellas que no tienen un plan claro de discipulado y atención pastoral. Entre las principales razones que causan la deserción están la incapacidad de los que desertan para vivir de acuerdo a los requisitos morales que las iglesias exigen, y también los escándalos financieros y sexuales entre pastores y líderes.
Capacitación de líderes
Frente a ese crecimiento numérico constante la capacitación de líderes pasa a ser una de las tareas más urgentes. La educación teológica por extensión fue una de las formas creativas con que algunos misioneros respondieron a este desafío en la década de los años 1960. Se trataba de una alternativa funcional a las formas más tradicionales de educación teológica y capacitación de líderes. Hay seminarios y escuelas bíblicas denominacionales e independientes que llevan más de un siglo de servicio y que continúan ofreciendo una valiosa formación para pastores, misioneros y líderes. Junto a estas instituciones hay organizaciones de las llamadas para-eclesiásticas tales como la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos, Juventud para Cristo, Unión Bíblica y Juventud con una Misión que han contribuido de manera especial a la formación de líderes laicos y a despertar vocaciones para el ministerio cristiano.
En el pasado las instituciones teológicas eran acreditadas por las iglesias y denominaciones pero no por las autoridades educativas de los países latinoamericanos. Se trataba en parte de una condición propia de la situación de minoría discriminada por los estados confesionalmente católicos. En este punto Puerto Rico fue una excepción en el mundo de habla hispana. Más recientemente, sin embargo, ha habido una tendencia constante y creciente a elevar el nivel educativo de las instituciones teológicas a fin de hacerlas compatibles con los requisitos de las autoridades educativas para así conseguir valor oficial para los estudios teológicos. Cierta medida de pluralismo y aceptación social en sociedades relativamente secularizadas explica esta búsqueda de reconocimiento social. El Seminario Bíblico Latinoamericano de Costa Rica conocido por su énfasis en la Teología de la Liberación se ha convertido en la Universidad Bíblica Latinoamericana y una escuela más conservadora como el Seminario Bíblico de Medellín en Colombia también ha adquirido nivel universitario. Así estas dos instituciones teológicas independientes han sido acreditadas por las autoridades educativas de esos países. Varios seminarios denominacionales en todo el continente buscan ahora el mismo nivel. Mientras tanto varias mega-iglesias para-evangélicas están creando sus propias escuelas bíblicas con un fuerte contenido carismático.
Algunas denominaciones han respondido en forma creativa a las demandas de formación de líderes en un nivel avanzado. La Asambleas de Dios han montado un programa semi-residencial por extensión con varias sedes en América Latina, acreditado por su Seminario de Springfield en Missouri, Estados Unidos. La Alianza Cristiana y Misionera ha desarrollado un programa semi-residencial a nivel de Maestría, con varias sedes nacionales y acreditado por la Universidad Evangélica de las Américas de Costa Rica. Hay varios otros esfuerzos cooperativos para canalizar fondos y personal misionero en forma mancomunada con iglesias latinoamericanas, en respuesta a las demandas críticas de la capacitación de líderes. Por otra parte resulta muy difícil entender por qué en un momento como este la Junta Internacional de Misiones de los Bautistas del Sur ha decidido abandonar su significativa participación en la educación teológica, pasando por alto a las iglesias bautistas, a fin de dedicar todo su personal y sus fondos a plantar iglesias entre los así llamados «pueblos no alcanzados».
Tengo la convicción de que la ayuda para la formación de líderes es hoy más necesaria que nunca debido a que las formas de liderazgo están en crisis. La fragilidad institucional es una característica de los evangélicos en América Latina, y tanto el cambio cultural como la crisis económica de la región están poniendo a prueba la continuidad de la vida institucional. Si bien algunas de las antiguas denominaciones cuentan con una estructura institucional que les ha permitido mantener continuidad en su liderazgo pasando por cambios generacionales, algunas de las denominaciones más nuevas enfrentan crisis en ese sentido. Algunos líderes de la Alianza Cristiana y Misionera, una de las denominaciones no pentecostales que más ha crecido en el Perú me han dicho que se estaba considerando la adopción de una estructura de gobierno de tipo episcopal. Las mega-iglesias carismáticas proponen un modelo pastoral de tipo autoritario que parece ser contextual, y que conecta bien con la forma de liderazgo clerical autoritario profundamente arraigada en la cultura católica. Los escándalos sexuales y financieros de algunos pastores de mega-iglesias en países como Argentina y Perú han demostrado los peligros de una forma autoritaria de liderazgo que no tiene control ni directivas claras de rendimiento de cuentas. En mis viajes por América Latina he conversado con muchos pastores de diferentes denominaciones que se ven tentados a adoptar este estilo autoritario cediendo así a la propaganda que dice que es la única manera de conseguir crecimiento numérico y éxito financiero.
La fragilidad institucional afecta también las estructuras de cooperación interdenominacional. La alianza conservadora conocida como CONELA y relacionada con la World Evangelical Fellowship parece estar permanentemente al borde de la extinción. La alianza ecuménica conocida como el CLAI ha mantenido una presencia institucional más clara, especialmente gracias a sus servicios de prensa y comunicaciones. La Agencia Latinoamericana (ALC ) provee un excelente servicio de noticias por internet que cubre la totalidad de América Latina. Su periódico mensual Nuevo Siglo es casi la única publicación impresa que ofrece una medida de visibilidad a los evangélicos. Otra publicación de éxito es Apuntes Pastorales, una revista trimestral publicada por Desarrollo Cristiano Internacional. Está ahora en su vigésimo año de publicación y tiene una circulación de 50.000 ejemplares en las Américas, lo cual es un triunfo en un mercado tan disperso y volátil.
Las iglesias y la vida política
Tanto el crecimiento numérico como las turbulencias sociales en las décadas que siguieron a la revolución cubana de 1959 dieron lugar a grandes expectativas sobre el posible impacto político y social de la presencia evangélica en América Latina. Es innegable que ha habido un impacto social significativo por lo menos en tres aspectos diferentes (5). Primero, las condiciones sociales de pobreza y opresión se han agravado, y sus víctimas son principalmente los jóvenes y los niños, afectados por el terrorismo, la violencia política, la desintegración familiar. Frente a todo ello las iglesias y misiones evangélicas han demostrado una capacidad excepcional para movilizar recursos y voluntarios creando redes de apoyo a proyectos de servicio. Así por ejemplo la Red Viva, una iniciativa de la Misión Latinoamericana, ha conseguido conectar a un buen número de agencias y personas que trabajan con la niñez en riesgo a lo largo del continente. Segundo, el crecimiento de la iglesia entre las poblaciones indígenas ha probado que el Evangelio tiene un poder redentor al elevar los niveles de vida y la capacidad de auto-ayuda y auto-gestión de la población. Estudios de antropólogos y sociólogos neutrales de fuera del campo evangélico han demostrado este impacto social en países como Guatemala, México, Ecuador, Perú y Bolivia. Tercero, el crecimiento pentecostal entre los pobres de las grandes ciudades ha tenido el mismo efecto redentor aunque en escala menos visible, ya que es más difícil de detectar y medir. En cualquier caso ha servido para ayudar a los pobres de las grandes ciudades, en sus luchas por sobrevivir en la selva urbana (6).
Sería de esperarse que hubiese una progresión lógica de la transformación social a la acción política pero después de tres décadas de presencia evangélica en la política latinoamericana las serias dudas y desilusiones han llevado al punto del sonrojo y la vergüenza. Hay estudiosos como Paul Freston del Brasil que han venido investigando cuidadosamente el asunto, reuniendo datos y estadísticas y trabajando con un equipo en diferentes partes de América Latina. Hay un espectro amplio de experiencias dentro de dos líneas generales de acción. En lugares como Guatemala evangélicos carismáticos llegaron a situaciones de poder como en el caso de Efraín Ríos Montt luego de un golpe militar y Jorge Serrano Elías como resultado de un proceso electoral. El primero ha tenido dificultades en la prosecución de su carrera política debido a las acusaciones de genocidio de comunidades indígenas durante las operaciones militares contra las guerrillas en su gobierno. Por su parte Serrano Elías tuvo que renunciar y exilarse frente a las presiones provocadas por la probada y extrema corrupción de su gobierno. En el caso del Perú, hubo un pastor bautista elegido Vice-Presidente y varios evangélicos elegidos en el Congreso durante el primer gobierno de Alberto Fujimori. Con un golpe de estado Fujimori anuló al Vice-presidente y se deshizo del Congreso. Luego en su segunda elección otros evangélicos llegaron al Congreso pero durante su período de gobierno no se puede señalar absolutamente ninguna iniciativa de legislación o vida política que de alguna manera reflejara la experiencia social de los evangélicos de ese país. Los congresistas evangélicos no mantuvieron en su vida pública ninguna de las características típicas de la ética social protestante. A falta de convicciones políticas básicas y de claridad ética estos políticos elegidos con los votos evangélicos se dejaron guiar solamente por la conveniencia personal y el oportunismo, como cualquier otro político sin convicciones lo haría.
Hay, sin embargo, otra línea de conducta que no debe pasarse por alto. Miembros de iglesias tradicionales elegidos para la función política tales como el metodista José Míguez Bonino en Argentina, o los presbiterianos Pedro Arana en el Perú y Jaime Ortiz Hurtado en Colombia hicieron aportes significativos al debate y la legislación de sus países basados en su fe evangélica. Conforme pasa el tiempo será inevitable que más evangélicos resulten elegidos en los años venideros. Los casos ya mencionados de Rosinha Garotinho y Benedita da Silva tienen que entenderse dentro del marco de la situación nacional del Brasil, país en el cual los evangélicos tienen la tradición más antigua de presencia evangélica en la vida política. Así pues, las iglesias evangélicas son desafiadas a proveer una pastoral para sus políticos y los teólogos y pastores tienen la tarea de articular una ética contextual en lo social y político nutrida de la fe protestante.

La prensa estadounidense, tanto religiosa como secular, nos recuerda con frecuencia que en las décadas más recientes en América Latina se ha dado un crecimiento notable de las iglesias evangélicas, especial pero no únicamente de las de tipo pentecostal. Se ha escrito mucho sobre ese "crecimiento espectacular". La edición más reciente del libro Operation World - una guía estadística generalmente bien informada - hace referencia a un total de 55 millones de evangélicos en Latinoamérica y el Caribe. Al mismo tiempo cuestiona otro cálculos más optimistas que podrían ser el resultado "en buena parte de una forma pentecostal exuberante de ofrecer cifras estadísticas" (1).
Un análisis cuidadoso y más detallado muestra un crecimiento constante en lugares como Colombia donde los evangélicos eran 85,000 en el año 1968 (0.43% de una población de diecinueve millones) y llegaron en el año 2000 a la cifra de dos millones (o sea el 5% de una población total de 38 millones. Con la persistente atención que prestan tanto los sociólogos como las jerarquías católico-romanas a este fenómeno, ya contamos con numerosos análisis cualitativos del crecimiento numérico que nos pueden servir de base para una reflexión misionológica. Tomemos por ejemplo el caso de Chile donde el Protestantismo ha estado presente por más de un siglo. Un estudio reciente de la Universidad Católica concluye que un 13.9% de la población de ese país es evangélica. Entre las clases sociales ricas el porcentaje es de apenas 6.2% mientras que en las clases más pobres un 21% de la población se declara evangélica (2). El estudio presta atención al hecho de que mientras el sacerdote católico promedio ha pasado por un mínimo de diez años de formación rigurosa, muchos de los pastores evangélicos son autodidactas. Algunas investigaciones misionológicas han sacado a la luz hechos aún más perturbadores que indican que en algunos países los evangélicos muestran señales de fatiga y deserción . Con un trabajo de campo muy cuidadoso y bien fundamentado, por ejemplo, se ha encontrado que un número significativo de personas de iglesias evangélicas regresan al Catolicismo o abandonan el Cristianismo por completo. Uno de estos estudios inquietantes es el que realizó el sociólogo y pastor Jorge Gómez en Costa Rica , en el cual se nos ofrecen cifras que fundamentan estas tendencias. Gómez completó su investigación en 1994 y pudo usar muestras sociológicas rigurosas de estudios llevados a cabo entre 1989 y 1991. Resumiendo su estudio afirma, "Aproximadamente una de cada dos personas que fueron protestantes en algún período de su vida han abandonado la iglesia. Del casi 20% de la población que en algún momento de su vida fue o es protestante, sólo un 10% era protestante al momento del estudio." (3) La deserción ha sido más alta de lo que hubieran podido pensar los pastores y líderes denominacionales. Los grupos en los cuales la deserción es más frecuente son los adultos jóvenes (entre 18 y 24 años de edad), los hombres, las personas nacidas en hogares protestantes y los creyentes nuevos (dentro del primer o segundo año de su afiliación). Hay una relación directa entre procesos de discipulado intencional y retención de miembros. Las iglesias que han perdido más miembros son aquellas que no tienen un plan claro de discipulado y atención pastoral. Entre las principales razones que causan la deserción están la incapacidad de los que desertan para vivir de acuerdo a los requisitos morales que las iglesias exigen, y también los escándalos financieros y sexuales entre pastores y líderes.

CAPACITACION DE LIDERES EVANGELICOS

Frente a ese crecimiento numérico constante la capacitación de líderes pasa a ser una de las tareas más urgentes. La educación teológica por extensión fue una de las formas creativas con que algunos misioneros respondieron a este desafío en la década de los años 1960. Se trataba de una alternativa funcional a las formas más tradicionales de educación teológica y capacitación de líderes.
Hay seminarios y escuelas bíblicas denominacionales e independientes que llevan más de un siglo de servicio y que continúan ofreciendo una valiosa formación para pastores, misioneros y líderes. Junto a estas instituciones hay organizaciones de las llamadas para-eclesiásticas tales como la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos, Juventud para Cristo, Unión Bíblica y Juventud con una Misión que han contribuido de manera especial a la formación de líderes laicos y a despertar vocaciones para el ministerio cristiano. En el pasado las instituciones teológicas eran acreditadas por las iglesias y denominaciones pero no por las autoridades educativas de los países latinoamericanos. Se trataba en parte de una condición propia de la situación de minoría discriminada por los estados confesionalmente católicos. En este punto Puerto Rico fue una excepción en el mundo de habla hispana. Más recientemente, sin embargo, ha habido una tendencia constante y creciente a elevar el nivel educativo de las instituciones teológicas a fin de hacerlas compatibles con los requisitos de las autoridades educativas para así conseguir valor oficial para los estudios teológicos. Cierta medida de pluralismo y aceptación social en sociedades relativamente secularizadas explica esta búsqueda de reconocimiento social. El Seminario Bíblico de Costa Rica conocido por su énfasis en la Teología de la Liberación se ha convertido en la Universidad Bíblica Latinoamericana y una escuela más conservadora como el Seminario Bíblico de Medellín en Colombia también ha adquirido nivel universitario. Así estas dos instituciones teológicas independientes han sido acreditadas por las autoridades educativas de esos países. Varios seminarios denominacionales en todo el continente buscan ahora el mismo nivel. Mientras tanto varias mega-iglesias para-evangélicas están creando sus propias escuelas bíblicas con un fuerte contenido carismático. Algunas denominaciones han respondido en forma creativa a las demandas de formación de líderes en un nivel avanzado. La Asambleas de Dios han montado un programa semi-residencial por extensión con varias sedes en América Latina, acreditado por su Seminario de Springfield en Missouri, Estados Unidos. La Alianza Cristiana y Misionera ha desarrollado un programa semi-residencial a nivel de Maestría, con varias sedes nacionales y acreditado por la Universidad Evangélica de Costa Rica. Hay varios otros esfuerzos cooperativos para canalizar fondos y personal misionero en forma mancomunada con iglesias latinoamericanas, en respuesta a las demandas críticas de la capacitación de líderes. Por otra parte resulta muy difícil entender por qué en un momento como éste la Junta Internacional de Misiones de los Bautistas del Sur ha decidido abandonar su significativa participación en la educación teológica, pasando por alto a las iglesias bautistas, a fin de dedicar todo su personal y sus fondos a plantar iglesias entre los así llamados "pueblos no alcanzados". Tengo la convicción de que la ayuda para la formación de líderes es es hoy más necesaria que nunca debido a que las formas de liderazgo están en crisis. La fragilidad institucional es una característica de los evangélicos en América Latina, y tanto el cambio cultural como la crisis económica de la región están poniendo a prueba la continuidad de la vida institucional. Si bien algunas de las antiguas denominaciones cuentan con una estructura institucional que les ha permitido mantener continuidad en su liderazgo pasando por cambios generacionales, algunas de las denominaciones más nuevas enfrentan crisis en ese sentido. Algunos líderes de la alianza Cristiana y Misionera, una de las denominaciones no pentecostales que más ha crecido en el Perú me han dicho que se estaba considerando la adopción de una estructura de gobierno de tipo episcopal. Las mega-iglesias carismáticas proponen un modelo pastoral de tipo autoritario que parece ser contextual, y que conecta bien con la forma de liderazgo clerical autoritario profundamente arraigada en la cultura católica. Los escándalos sexuales y financieros de algunos pastores de mega-iglesias en países como Argentina y Perú han demostrado los peligros de una forma autoritaria de liderazgo que no tiene control ni directivas claras de rendimiento de cuentas. En mis viajes por América Latina he conversado con muchos pastores de diferentes denominaciones que se ven tentados a adoptar este estilo autoritario cediendo así a la propaganda que dice que es la única manera de conseguir crecimiento numérico y éxito financiero.
ESTRUCTURAS INTERDENOMINACIONALES La fragilidad institucional afecta también las estructuras de cooperación interdenominacional. La alianza conservadora conocida como CONELA y relacionada con la World Evangelical Fellowship parece estar permanentemente al borde de la extinción. La alianza ecuménica conocida como el CLAI ha mantenido una presencia institucional más clara, especialmente gracias a sus servicios de prensa y comunicaciones.la Agencia Latinoamericana (ALC ) provee un excelente servicio de noticias por internet que cubre la totalidad de América Latina. Su periódico mensual Nuevo Siglo es casi la única publicación impresa que ofrece una medida de visibilidad a los evangélicos. Otra publicación de éxito es Apuntes Pastorales , una revista trimestral publicada por Desarrollo Cristiano. Está ahora en su vigésimo año de publicación y tiene una circulación de 30,000 ejemplares en las Américas, lo cual es un triunfo en un mercado tan disperso y volátil.

Ideas básicas de este artículo
En estos días está emergiendo una fuerza religiosa: la iglesia para-evangélica. Esta surge de algunos católicos carismáticos separados y de las mega-iglesias carismáticas o evangélicas tradicionales conectadas con el movimiento neo apostólico.
En algunos países los evangélicos muestran fatiga y deserción: muchos regresan al catolicismo o abandonan el cristianismo por completo.
Frente al crecimiento numérico constante, la capacitación de líderes pasa a ser una de las tareas más urgentes, pues las formas de liderazgo están en crisis.
Es necesario que los teólogos y pastores articulen una ética contextual en lo social y político nutrida de la fe protestante.
(tomado de desarrollo cristiano internacional)

Inmigrantes latinos evangélicos en España

Inmigrantes latinos evangélicos en España

Las preguntas de esta entrevista han sido realizadas por María Antonia Sánchez Vallejo, periodista del diario El País. Responde el conocido teólogo Samuel Escobar, nacido en Perú y asentado actualmente en España pero de ciudadanía universal por experiencia y prestigio. Un contenido extractado de esta entrevista ha sido publicado el pasado sábado 30 de agosto de 2008, bajo el título "Los inmigrantes se traen a Lutero".

¿Cómo es la religiosidad evangélica en América Latina? ¿Qué porcentaje de población es protestante?
La religiosidad evangélica de América Latina es un fenómeno creciente y vigoroso. No sólo se manifiesta en la extensión de las iglesias en el continente sino que envían misioneros a otros continentes y culturas.
Se estima que hay más de 9,000 misioneros latinoamericanos, enviados y sostenidos desde América Latina, que trabajan en culturas diferentes a la suya propia, cerca de 4,000 en Asia, África y Europa del Este.
Los porcentajes de presencia protestante varían y son difíciles de estimar con precisión. Por ejemplo en el Perú el censo de octubre de 2007 muestra que desde 1993 la población protestante de personas mayores de 12 años se ha duplicado llegando al 12.5 por ciento. En Chile se acerca al 20 por ciento y en Guatemala al 30 por ciento.

¿A qué atribuye la pujanza y la exitosa penetración del protestantismo en un subcontinente tradicionalmente católico como América Latina? ¿Qué ofrece el protestantismo a los latinoamericanos (razones teológicas, sociológicas, etcétera)?
El Catolicismo como religión establecida durante la etapa colonial española y portuguesa dependía mucho de su alianza con el poder político más que del arraigo popular. Durante los siglos diecinueve y veinte continuó debilitándose por la falta de clero nativo y la oposición de la iglesia a la modernización.
Las migraciones internas a partir de la década de 1950 crearon una situación de apertura a nuevas opciones religiosas. El Protestantismo entró primero como fuerza de modernización a fines del diecinueve pero la forma de protestantismo que creció más es la del tipo popular o sea el Pentecostalismo.
Una clave es que en la tradición protestante tanto culta como popular se depende mucho menos del clero para la vida de las comunidades y son los laicos quienes llevan el peso de la responsabilidad. Otra clave del dinamismo expansivo es que la experiencia de conversión al protestantismo es una experiencia transformadora en lo personal y social como lo han comprobado numerosos estudios sociológicos. Otra es el papel de la Biblia y la posibilidad de contextualizar su mensaje a las culturas populares tanto en las formas como en el fondo.
Después del Vaticano II y debido a la presencia de una fuerza misionera católica europea y norteamericana posterior a la segunda guerra mundial, el Catolicismo latinoamericano empezó un proceso de renovación, una de cuyas manifestaciones es la teología de liberación y otra el movimiento carismático católico. Sin embargo el peso de la inercia colonial es muy fuerte. La mitad de la población católica del mundo vive en América Latina pero sólo el 2 por ciento de la fuerza misionera católica proviene de ese continente. En el Perú el 70 por ciento del clero católico es extranjero mientras que en el protestantismo la presencia de clero extranjero no llega al 5 por ciento.

¿Cómo son las iglesias que llegan a España de la mano de los inmigrantes latinos? ¿Hay mucho proselitismo en España? ¿Hay muchas iglesias espontáneas, poco formales? ¿Cuáles son las principales tendencias que se observan?
El protestantismo mayoritario en América Latina es de tipo popular lo cual se refleja en su música, su estilo de culto y un sentido familiar de pertenencia, unido a una fuerte vocación expansiva. Creo que ese sentido de pertenencia, la necesidad de una familia es fuerte entre los inmigrantes.
Los inmigrantes que provienen de iglesias de ese tipo tratan de reproducir ese tipo de experiencia en España, y por ello muchas veces no se asimilan a las comunidades evangélicas españolas. Los evangélicos que provienen del protestantismo culto de las denominaciones más tradicionales (bautistas, presbiterianos, metodistas) arraigan mejor en las comunidades españolas.
La forma espontánea de asociarse y el estilo de culto y comunicación populares facilitan la expansión entre los inmigrantes que sufren la anomia y el desarraigo además de la dureza de la vida del recién llegado.

Con referencia a organizaciones como la IURD, que en España opera bajo el nombre Comunidad Cristiana del Espíritu Santo, ¿cree que puede ser calificada de "secta" o más bien de organización con fines lucrativos? ¿Qué se puede hacer para impedir el libre funcionamiento de organizaciones semejantes (tanto en España como en América Latina)?
El uso del término "secta" es peligroso. Hay en el término un sentido sociológico y uno teológico. Ya se sabe que las iglesias mayoritarias lo usan para designar a las minoritarias. En ese sentido en Suecia o Finlandia la Iglesia Católica Romana es una secta. El catolicismo español en ese sentido ha construido por décadas una imagen del protestantismo minoritario usando la palabra "secta" con sus connotaciones de desprecio en el imaginario popular.
La IURD que empezó en Brasil como una iglesia protestante popular ha crecido para llegar a ser una corporación exitosa y ha ido perdiendo en el camino las notas distintivas de lo protestante. Ha conectado con algunas marcas de la religiosidad popular católica como la comercialización de objetos sagrados, por ejemplo. Este mismo fenómeno se da de manera abundante en Estados Unidos con iglesias similares, sin tradición ni teología, basadas en el carisma de líderes religiosos que si bien utilizan lenguaje cristiano o protestante al analizar su conducta, mensaje y métodos son una negación de lo cristiano.
Si creemos en una verdadera libertad religiosa tenemos que aceptar la existencia de iglesias y comunidades o de religiones distintas a la nuestra. Lo que se necesita es un consenso social respecto a los límites de esa libertad.
En este momento en Estados Unidos el senador republicano por Iowa Chuck Grassley conduce una investigación sobre los manejos financieros de seis corporaciones religiosas que han crecido de manera notable y mantienen una actividad comercial vigorosa. Cuatro de ellas se han negado a responder a la investigación. Algo parecido le ha pasado en Valencia al diputado socialista José Camarassa que está tratando de aclararnos los informes financieros respecto a la visita del Papa en el año 2006.

LOS EVANGELICOS Y LA POLITICA

Elementos para una evaluación de la experiencia política de evangélicos
Dr. Samuel Escobar
Profesor de Misionología

Eastern Baptist Theological Seminary
Debido a la presencia creciente de candidatos y partidos evangélicos, necesitamos encontrar criterios éticos, teológicos y pastorales de evaluación del quehacer político, especialmente de aquel que se presenta como evangélico o que solicita en forma específica el voto de los evangélicos. Sobre estos criterios la Fraternidad Teológica Latinoamericana ha venido reflexionando durante las últimas décadas y ha publicado una parte del fruto de esa reflexión.
Due to the increasing presence of evangelical candidates and political parties, we must find ethical, theological and pastoral criteria for evaluating the performance of politicians, especially of those who present themselves as evangelicals or specifically seek the evangelical vote. In recent decades the Latin American Theological Fraternity has been discussing such criteria and has published some of the fruit of those discussions.
INTRODUCCIÓN
Durante las dos últimas décadas un número creciente de evangélicos han pasado a figurar activamente como candidatos y actores en los procesos políticos y electorales de diversos países latinoamericanos. Esto no significa que antes no haya habido acción política y reflexión sobre ella de parte de los evangélicos. He estudiado publicaciones evangélicas de principios de siglo en México, Argentina, Puerto Rico, Brasil y Perú, y ellas reflejan una clara conciencia de las coyunturas políticas que rodeaban la acción misionera y un propósito firme de contribuir a la modernización de estos países y a la creación de estructuras sociales más justas. Más recientemente, la cuestión de la responsabilidad social y política de los evangélicos en América Latina se ha venido planteando con insistencia desde la década de los sesenta. Es importante no perder de vista este proceso histórico cuando quiera que se plantea la reflexión para evaluar la situación actual.
Experiencias políticas de evangélicos
Lo distintivo de estos últimos años es la presencia creciente de candidatos evangélicos y la aparición de agrupaciones políticas o partidos evangélicos. Entre los sectores de activismo político en las sociedades latinoamericanas ya hay una toma de conciencia de que los evangélicos pueden constituirse en un factor electoral importante o decisivo para los procesos democráticos. De allí la necesidad que tenemos de encontrar criterios de evaluación del quehacer político, especialmente de aquel que se presenta como evangélico o que solicita en forma específica el voto de los evangélicos.
Necesidad de criterios de evaluación
En la medida en que un político aduce su condición de evangélico para obtener votos de los evangélicos o el apoyo de éstos a su gestión, contrae un compromiso con la comunidad evangélica. Ella, en consecuencia, tiene que convertirse en el marco de responsabilidad y rendición de cuentas del político evangélico. Desconocer estos principios básicos lleva a la fácil manipulación del potencial político evangélico y al abuso de la credibilidad de la comunidad evangélica. El fenómeno termina por ser contraproducente, especialmente por el hecho de que los evangélicos constituyen minorías ciudadanas y por ello están más propensos a recibir el juicio o la condena de la sociedad, la opinión pública y los medios de comunicación. Cuando un político católico cae por corrupto nadie señala el hecho de que es católico, pero cuando cae un político evangélico, su militancia religiosa es lo primero que los medios de comunicación destacan.
No se debe olvidar que en el caso de minorías como los evangélicos, su imagen social es una construcción cuidadosamente elaborada por las clases dominantes. Tanto la Iglesia Católica Romana como las izquierdas latinoamericanas han persistido en construir una imagen distorsionada y negativa de las minorías evangélicas. Bien sea por buscar aceptación académica, o por un mal entendido ecumenismo, algunos académicos protestantes se han unido al coro mayoritario en la construcción de esa imagen. Los casos de autoritarismo y genocidio que se asocian con el General Ríos Montt en Guatemala o el apoyo de los pentecostales chilenos al golpe militar del General Pinochet se han utilizado hasta el cansancio como argumento contra todos los protestantes latinoamericanos. De esta manera, algunas de las más notorias incursiones de evangélicos en la política partidaria o electoral han servido para proveer nuevas municiones al arsenal de los tradicionales enemigos de la presencia evangélica en América Latina.
Este fenómeno le agrega urgencia a la necesidad de plantear un sentido más claro de la responsabilidad y rendición de cuentas que demanda el uso de la pertenencia y lealtad a las filas evangélicas como recurso político. Sin embargo, la razón más poderosa para procurar criterios de evaluación es la necesidad de coherencia entre lo que se confiesa como la fe bíblica y evangélica, y la ética que se practica en la vida política: eso que los evangélicos llamamos "el testimonio". El requisito de coherencia está en la base misma de la fe. En palabras de Jesús: "por sus frutos los conoceréis".
Los elementos necesarios para la evaluación de la participación de los evangélicos en la política se pueden agrupar alrededor de tres criterios: el de la ética, el de la teología y el de la pastoral, todos ellos íntimamente conectados. En el presente trabajo me propongo solamente enunciar las tareas y los desafíos que se nos presentan, y también resumir el resultado de la reflexión teológica que se ha ido dando dentro del marco específico de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL).
Criterio ético
Existe una ética política predominante, expresada en las normas constitucionales, en la legislación y en las normas jurídicas de cada nación latinoamericana. Una amplia gama de fuentes ideológicas ha ido nutriendo sucesivamente esta especie de consenso social ético. Se pueden identificar algunas de las corrientes que han hecho su aporte a este consenso: la tradición ibérica del catolicismo colonial, el liberalismo de los procesos emancipadores, la utopía social marxista transformada en herramienta de crítica social, la social-democracia ejemplificada por el aprismo continental, el social-cristianismo católico forjado por el neo-tomismo y su derivación hacia la izquierda en las corrientes liberacionistas posteriores al Concilio Vaticano II. En general se tiene la impresión de que los evangélicos no hemos hecho aportes específicos al consenso ético predominante en nuestras sociedades latinoamericanas. Parece que todavía es aplicable aquello que decía Schuurman hace un cuarto de siglo:
No se necesita utilizar muchas palabras para sustentar la tesis de que evidentemente las Iglesias Evangélicas han actuado a menudo como si no fueran protestantes. Su actuación en los países de América Latina se caracteriza más bien por la pasiva aceptación de las estructuras existentes.1
Diecisiete años después de Schuurman, en el marco de la reflexión llevada a cabo dentro de la FTL, René Padilla nos recordaba que "la necesidad de una reflexión evangélica sobre política es una necesidad sentida", y que "en América Latina la teología política tiene un largo camino que recorrer".2
Mientras se lleva a cabo la tarea teológica y docente, los elementos con que contamos para la evaluación ética de los políticos evangélicos son, para empezar, aquellos principios éticos nominalmente aceptados en la sociedad, insistiéndose en la necesidad de coherencia entre la teoría y la práctica. En relación con ellos, la primera tarea es el conocimiento de esos principios y la identificación de las cuestiones específicas en las cuales puede haber un aporte nuevo y creativo desde la postura evangélica. En este proceso de identificación nos encontraremos con que hay un terreno ético común, aceptable tanto para la mayoría católica como para minorías como los evangélicos y los judíos. Como la participación política requiere la capacidad de establecer alianzas coyunturales y formas de cooperación a largo plazo, esta identificación de un terreno común es elemental pero reviste gran importancia.
Es más evidente en años recientes que un mal que corroe la vida política latinoamericana es la corrupción. Los regímenes del signo más diverso han mostrado esta llaga en nuestras sociedades, y de hecho parece que es señal de una tendencia general de la política hoy día. La tarea de identificar principios éticos comunes lleva pronto a comprobar que pese a la aceptación universal de los mismos, y a que ellos están incorporados en la legislación, la corrupción predominante es un factor que hay que entender, detectar y combatir. Dentro del ámbito judío de su tiempo Jesús enseñaba a sus discípulos: "les digo a ustedes, que no van a entrar en el reino de los cielos a menos que su justicia supere a la de los fariseos y de los maestros de la ley" (Mt. 5: 20 NVI). Jesús demanda un nivel de conducta más elevado que el nivel nominal predominante. Una vez identificados los principios éticos que rigen la vida política, se espera que el discípulo de Cristo cumpla la norma y aun vaya más allá. Lamentablemente algunos evangélicos que han actuado en política han demostrado que su profesión de fe no los hace inmunes a la corrupción propia del ambiente. Un par de ejemplos lo ilustran. La estrepitosa caída de Serrano Elías en Guatemala—por comprobada inmoralidad, entre otras razones—dejó un profundo desengaño en la comunidad evangélica guatemalteca. En el Perú, buscando elementos de moralización y lucha contra el enriquecimiento ilícito de políticos, la oposición al gobierno después de 1995 propuso que los congresistas y funcionarios públicos hiciesen una declaración pública de sus bienes al comienzo de su gestión. Ninguno de los congresistas evangélicos—todos los cuales eran parte de la mayoría gobiernista—aceptó este reto que por un sentido elemental de corrección ética habría que tomar en serio.
Criterio teológico
Me refiero aquí a un trabajo de reflexión teológica que sea específicamente evangélico. Este se manifestará en una reflexión ética pero tendrá que empezar por el nivel de la identificación de aportes específicos que pueden salir de la teología protestante. En este aspecto enfrentamos un problema. Poco se ha reflexionando desde posturas protestantes específicas. La generación fundadora del protestantismo latinoamericano, por medio de personas como Erasmo Braga, Gonzalo Báez-Camargo y Alberto Rembao, empezó una tarea de reflexión teológica. Trabajos históricos recientes están recuperando esta herencia. Debemos agradecer a la nueva generación de historiadores evangélicos que viene explorando el tema, no tanto con criterio reivindicativo sino para establecer mejor los hechos, utilizando nuevas fuentes disponibles y nuevos trabajos de historiadores que ven al protestantismo latinoamericano "desde fuera". Una muestra de este trabajo ha sido compilada por el historiador peruano Tomás Gutiérrez.3
Durante la aguda crisis que siguió a la revolución cubana en la década del sesenta, fueron los teólogos de ISAL los que iniciaron una nueva reflexión ética política, seguidos por los teólogos ecuménicos que abrazaron diferentes vertientes de las teologías de la liberación. Bien sea por la extrema polarización ideológica que imponía el paradigma marxista, por ecumenismo mal entendido, o por un exceso de autocrítica, una nota común a casi todos estos teólogos fue que no exploraron las posibilidades de la teología protestante. Como si tuviesen vergüenza de su raíz evangélica, procedieron con demasiada timidez en cuanto a los aspectos específicos del pensamiento protestante que una generación anterior había destacado.
Una excepción lúcida la constituye José Míguez Bonino, cuyo trabajo sistemático procuró elaborar algunos puntos críticos derivados de su visión protestante, pero no profundizó en ellos.4 En mi opinión una profundización por su parte hubiese sido necesaria para ayudarnos a deslindar posturas. Había algunos puntos en los cuales su pensamiento parecía demasiado dependiente del paradigma liberacionista.
En América Latina nos movemos dentro de cosmovisiones y paradigmas determinados todavía por la cultura católica ibérica con su corporativismo, su visión de la Iglesia de Roma como un poder temporal con funciones de "Madre y Maestra", su tradicional uso de medios de coerción estatal para evangelizar o imponer una ética social, su actitud de superioridad espiritual frente a las minorías religiosas. Los evangélicos que han reflexionado sobre estos temas no se dan cuenta hasta dónde están ellos también condicionados por algunas de estas percepciones.
Un ejemplo ilustra lo que está pasando. Todo el discurso católico respecto a las minorías étnicas parte de una presuposición de que dichas minorías le pertenecen a la Iglesia, que ella debe protegerlas de la modernización, que ella sabe lo que más les conviene a estos ciudadanos, que la presencia de predicadores o misioneros protestantes divide a las comunidades. El discurso marxista copió este esquema básico del catolicismo tradicional, sólo que transfirió el "maternalismo" de la Iglesia Católica Romana al del Partido Comunista o sus organizaciones de fachada, que son quienes saben lo que les conviene a las minorías y se dedican a "protegerlas". Más adelante, el protestantismo liberacionista repite ambos discursos sin detenerse a reflexionar sobre la validez del esquema. La conversión de minorías étnicas al protestantismo con el cambio cultural consiguiente ha sido estudiada por antropólogos y sociólogos, y constituye un fenómeno socio-político sobre el cual todavía los evangélicos no han reflexionado lo suficiente. Aún está por plantearse el cambio de paradigma que se impone para entender este aspecto de la vida social de una minoría religiosa emergente poseída de la fe y la experiencia transformadora. He empezado a trabajar el tema en dos publicaciones relativamente recientes.5
Tenemos que reconocer con Mehl que el desarrollo de procesos como la modernización y la toma de conciencia de la importancia de las estructuras sociales en determinar las acciones individuales han forzado a todas las Iglesias cristianas a "una profunda refundición de la ética", ya que las formulaciones que habían servido por generaciones habían estado "ampliamente condicionadas por una situación social que ya no existe". Mehl reconoce también que esto ha llevado a un retorno a las fuentes, el cual
obliga a remontarse más alto hacia la Biblia y la época patrística, no porque el condicionamiento social no jugara un papel a nivel de la época bíblica y patrística, sino porque es posible deducir de la Biblia en particular un cierto número de exigencias y de inspiraciones, vinculadas al kerygma apostólico, que pueden ayudarnos a dar a nuestra vida presente un significado ético.6
Luego de reconocer la reconstrucción general que tiene lugar, este autor identifica áreas específicas de divergencia clara entre una ética católica y una protestante. Señala el problema antropológico de naturaleza y sobrenaturaleza, el de la ley natural y la moral natural, el significado de la secularización, y el de la relación alma, cuerpo y vida sexual. Todos éstos tienen relación con la ética política, y quiero destacar aquí el significado de la secularización, porque éste es un problema particular de la vida política latinoamericana. Mehl señala que la ética católica "se resiste a ver la oportunidad que ofrece la secularización a la acción de la Iglesia, así como rehusa también la idea de que el mundo de la política sea un mundo plenamente secularizado".7 Por eso es que sigue reclamando que se conserven en la sociedad estructuras religiosas en las cuales la Iglesia pueda apoyarse, y en el caso latinoamericano, a pesar del hecho de que la mayoría de la población no se rige por las directivas de la Iglesia en materias como, por ejemplo, la planificación familiar. Por el contrario,
la ética protestante, no siempre de hecho, pero al menos sí de intención, acepta que la esfera política esté secularizada, a fin de que la Iglesia pueda penetrar libremente en ella, que pueda en su seno defender e ilustrar los valores a los que ella atribuye, a causa de la palabra de Dios, un alto precio: los valores que pueden ser signos del Reino de Dios.8
Como evangélicos latinoamericanos todavía no hemos trabajado esta temática teológica en sus consecuencias para nuestra ética política. Peor aun, me temo que varios políticos evangélicos latinoamericanos han cedido más bien a la tentación de ser capellanes alternativos que bendicen ciertos regímenes en el más puro estilo católico tradicional.
La validez de esta convicción protestante se tiene que probar dentro de las condiciones de la posmodernidad, caracterizada por una persistencia y aun una intensificación de la religiosidad, que requiere un nuevo discernimiento. Sin embargo, creo que todavía es importante que tomemos como un elemento de evaluación del trabajo político de un evangélico, no tanto su habilidad para salvaguardar un lugar para el discurso religioso en la vida social, sino más bien su participación eficaz en la creación de nuevas condiciones sociales que permitan que se haga posible la vivencia de los valores del Reino de Dios.
Criterio pastoral
Denomino criterio pastoral el de la aplicación de la reflexión teológica, expresada en principios éticos, a la formación del pueblo de Dios. Esta formación incluye la docencia a través de la predicación y las múltiples agencias educativas de las iglesias, docencia que debe alcanzar de modo especial a los evangélicos ocupados en la acción política. La acción pastoral hacia dichos activistas no se limita a que los pastores se ubiquen en función de docentes, sino que también incorporen a su reflexión y su búsqueda de respuestas aquellas preguntas que vienen desde la práctica política, desde lo que podemos denominar la frontera del servicio. La comunidad evangélica como marco de responsabilidad y rendición de cuentas para los políticos debe ser también un marco de ministerio a éstos. Por lo tanto, la pastoral incluye también la continua provisión de enseñanza bíblica y teológica que permita a la comunidad y a los políticos evangélicos ir interpretando la realidad política y las exigencias que plantea a la responsabilidad ciudadana de cada evangélico y a la actividad especial de quienes han sido llamados a la vida política.
Este criterio pastoral requiere un análisis de la situación de las iglesias dentro de la coyuntura del país, e incluye la creación de mecanismos de consulta y opinión para un continuo esclarecimiento. Dentro de los principios generales que se pueden considerar propios de la ética protestante, tiene que darse una selección coyuntural de aquellos que precisan destacarse. En última instancia el criterio pastoral presupone la búsqueda del bien de la nación que no debiera estar en contradicción con el bien de la comunidad evangélica. Veamos ahora algunos elementos teológicos y éticos que han ido formulándose en el trabajo de la FTL. Ofrezco aquí el resumen de un trabajo más extenso que se presentó al cumplirse los primeros veinte años de su fundación.9
Los fundamentos de una formulación de ética política aplicable a la pastoral se han trabajado en la FTL desde su fundación, pero especialmente en la reflexión de las consultas sobre "Etica social" (Lima, julio 1972) y "El Reino de Dios" (Lima, diciembre 1972), cuyos trabajos pueden verse en libros compilados por René Padilla.10 Luego en 1983, en la reunión de Jarabacoa (República Dominicana), dedicada al tema de "La teología y la práctica del poder", se plantearon con mayor precisión los temas de la justicia, el poder político y el testimonio evangélico. Para ese momento, dos circunstancias habían contribuido a enriquecer y ampliar la reflexión. Por un lado, la ola de democratización en la vida política del continente luego de pesadas dictaduras militares, la cual abrió de nuevo la posibilidad de participación política en varios países. Por otro lado, el hecho de que a esa altura había ya toda una práctica política de parte de los evangélicos que constituía un aporte importante a la reflexión, y algunas ideas que circularon en consultas previas habían adquirido mucha mayor concreción.
El trabajo de Jarabacoa respecto al poder político concluyó aceptando la validez de dos principios importantes que proveen elementos de fundamentación y evaluación de la acción política evangélica. Primero, que el poder humano no tiene origen y explicación en sí mismo, sino dentro del marco más amplio de la acción soberana de Dios en el universo y en la historia. Segundo, que el cristiano es convocado a participar en la tarea de crear instituciones y formas de relación humana que permitan que los seres humanos vivan según el propósito de Dios.
Así Padilla afirmaba que la enseñanza paulina en Romanos 13 sigue la línea de los demás autores bíblicos y sostiene que "la autoridad del Estado...es una autoridad delegada por Dios en función de un orden necesario para la vida social".11 Este principio apoya por un lado la validez del Estado y por otro provee un criterio para evaluar el ejercicio del poder por parte de los gobernantes. Sidney Rooy resumió el desarrollo histórico de la visión reformada y su aplicación en el calvinismo clásico, bosquejando luego algunos indicadores para políticos latinoamericanos:
El objetivo primordial del gobierno y por lo tanto del político cristiano es el de alcanzar la equidad y la justicia en todo su territorio dando prioridad a los pobres y oprimidos. La autoridad de todo gobierno es derivada, secundaria y limitada porque está condicionada al fiel cumplimiento de la tarea que le ha sido encomendada.12
El fundamento bíblico sobre el tema de la justicia fue tratado con seriedad hermenéutica por Padilla,13 y la "Declaración de Jarabacoa" resumió, por un lado, el ejercicio de profundización en la fuente bíblica y, por otro, la práctica de los cristianos que estaban allí presentes.14 En los años siguientes a la reunión de Jarabacoa, este documento tuvo fuerte repercusión pastoral en algunas situaciones críticas como las de Nicaragua, Perú y Brasil. El tema de la justicia se ubica en la Declaración entre los principios para la acción política, en los cuales se señala el valor de la persona, la verdad, la libertad y la justicia.
En un orden de derecho, la justicia es la aplicación de la ley con el fin de que cada persona logre la realización de sus derechos y cumpla la imposición de sus deberes en la sociedad. Para que estos fines se realicen, la administración de la justicia deberá ser imparcial, equitativa, accesible, independiente, rápida y eficaz. Habrá justicia allí donde todo ser humano encuentre en el orden jurídico un recurso donde ampararse del abuso y donde defenderse del atropello de sus derechos. Una acción política justa es aquella que vela porque la justicia alcance a todos, especialmente a los pobres y marginados de la sociedad.15
El encuentro de misioneros latinoamericanos que trabajan en proyectos de misión integral (Huampaní,1987) ofreció mayores precisiones sobre las características de una sociedad justa, las metas hacia las cuales debiera encaminarse la acción transformadora integral de los evangélicos. Las notas reflejan la contribución teológica y también el aporte de la experiencia y el uso de las ciencias sociales. Se examinan críticamente diversas teorías de desarrollo social explicando el sentido de la propuesta:
Ahora bien, al tratar de la transformación integral en relación con las diversas teorías de desarrollo, no queremos decir que ésta sea una teoría mejor que ninguna de éstas. Más bien, queremos señalar la contribución única y propia que la Iglesia de Jesucristo puede hacer al cambio de las condiciones de vida de la gran mayoría de habitantes de nuestro continente. No se trata, pues, de otro "modelo de desarrollo", sino más bien de las condiciones indispensables que cualquier modelo de desarrollo y cualquier esfuerzo de cambio debe cumplir para ser verdadero desde el punto de vista cristiano.16
Algunos de los principios que se proponen podrían servirle al político evangélico para la evaluación de proyectos, instituciones o medidas legislativas. El marco general es el de una transformación integral que debe facilitar la transformación espiritual del individuo y de la sociedad.
Debe buscar sostener la vida y llenar las necesidades básicas del ser humano.
Debe buscar la igualdad en la distribución de los bienes y recursos necesarios para la vida.
Debe buscar la justicia. …La justicia en la Biblia no es meramente distributiva ni retributiva sino más bien restitutiva, que se preocupa por devolver al débil, al pobre, lo que le ha negado por tanto tiempo la sociedad.
Debe buscar la dignidad, el sentido del valor personal y social.
Debe buscar la libertad, pero no la libertad del fuerte para aprovecharse y oprimir al débil.
Debe buscar la participación y reciprocidad de todos los componentes de la sociedad.
Debe buscar que la transformación encaje en la cultura local.
Cualquier esfuerzo de desarrollo debe preservar y cuidar el ambiente natural.17
En el trabajo de la FTL en los años más recientes la reflexión sobre la Economía ha ocupado un espacio importante, en especial la crítica a las tendencias neoliberales predominantes desde hace una década. Queda todavía por hacer un aporte que resultaría valioso y original desde nuestra particular posición evangélica: el tema de la creación de riqueza. Lo que quiero decir es que la práctica evangélica de personas y grupos que trabajan en programas de desarrollo económico demuestra la necesidad de romper patrones de dependencia de fuentes de financiación extranjera, y generar fuentes de riqueza en nuestro continente. Diversos estudiosos de la realidad latinoamericana han llamado la atención a concepciones feudales del catolicismo misionero del siglo XVI que impusieron una especie de "economía latina" en la cual se sospecha profundamente del empresario y el espíritu de empresa. La propia práctica de las iglesias populares evangélicas demuestra la capacidad asombrosa de los pobres para la empresa y la generación de riqueza en el nivel de la vida de la iglesia. En ella hay principios que podrían extenderse a la vida económica de la sociedad en general. Así el aporte evangélico a largo plazo sería algo más que la retórica anti-neoliberal que se limita a reproducir los esquemas del discurso liberacionista.
Otra línea de reflexión válida desde una perspectiva pastoral hacia los políticos evangélicos aparece también en algunos de los trabajos de Jarabacoa, y es otro aporte que proviene de la reflexión evangélica de las dos décadas pasadas en relación con el tema del poder político. Se observa un predominio de la línea teológica que, partiendo de la enseñanza bíblica, ve la función de la iglesia y la teología en la relativización del poder político y su desmitificación, y en la creación de una comunidad alternativa que encarne los valores del reino de Dios. Señalábamos hace dos décadas la raíz anabautista de esta postura, en la cual hay plena consciencia de que el ejercicio del poder lleva a extremos anticristianos, y que el cristiano debe estar en guardia contra ellos.18
El trabajo más promisorio y que abre caminos en el campo de la reflexión ética y política informada por la ciencia histórica y las ciencias sociales se lo debemos al sociólogo Paul Freston del Brasil.19 Su libro sobre los evangélicos en la política brasileña está basado en trabajo de campo y reunión de datos sobre el ideario y la conducta de una muestra representativa de políticos evangélicos. Al dato empírico, sin embargo, se le agrega un conocimiento adecuado del contexto social y un planteamiento ético claro y pertinente. Secciones importantes de este libro han sido presentaciones en congresos y reuniones en los cuales los políticos evangélicos se han visto confrontados por un auditorio representativo de esa comunidad evangélica ante la cual deben ser responsables. Freston encarna el tipo de presencia docente y profética que las comunidades evangélicas necesitan en esta hora crítica de su inmersión en el quehacer político latinoamericano.
1 Lamberto Schuurman, Etica política (Buenos Aires: Methopress, 1974), pág. 45.

LOS CATOLICOS Y SU IGLESIA 1

Los católicos y su Iglesia: opiniones y prácticas
Catalina Romero


En América Latina, y en el Perú, la Iglesia Católica es la institución que concentra el mayor porcentaje de confianza de los ciudadanos, independientemente de la orientación de sus jerarquías locales. En esto consiste la institucionalidad de una organización cuyos valores y normas trascienden a las personas e incluso se les imponen por el peso de la costumbre, de las normas establecidas o de los criterios que son la base de la construcción de legitimidad en la institución en cuestión. Pero la institucionalidad también se construye en la participación cotidiana de sus miembros, que se sienten parte de ella, que tienen algo que decir y que con sus acciones y reflexiones la hacen vivir cada día. Esto es lo que ocurre en cada iglesia local y en cada comunidad de creyentes cuando se reúnen para practicar su fe. ¿Quién delimita las fronteras de esta institucionalidad?
Sociológicamente, las organizaciones religiosas de tipo iglesia se caracterizan porque se nace dentro de ellas, y generalmente se muere dentro de ellas, a no ser que se produzca una ruptura pública y como consecuencia la excomunión, o expulsión de la comunidad. Las religiones tipo secta son más bien consideradas por clásicos como Ernst Troelsch, o Max Weber, como organizaciones voluntarias, a las que se ingresa por convicción, a raíz de un proceso de conversión, y de las que se podría salir voluntariamente.
En el Perú y en América Latina, hemos vivido durante siglos una situación similar a la de la Cristiandad europea, definida así porque había una sola manera de ser cristianos, pero en nuestro continente se trató de una Catolicidad porque la historia del cristianismo latinoamericano se inicia después de la Reforma. Pero, desde mediados del siglo XX, esta situación de monismo religioso empezó a cambiar, acelerándose la pluralidad religiosa en algunos países como Brasil, Chile, Guatemala hacia fines del siglo XX. En la región andina el crecimiento de otras religiones era más lento, pero su presencia notoria e influyente. El contexto social religioso ha cambiado. Se sigue naciendo dentro de la Iglesia, pero cada vez hay más alternativas de cambio de religión, y de vivir sin religión. Vivimos en una sociedad plural, que intenta organizarse democráticamente, con una población dinámica que busca el progreso, a través de la educación y el trabajo, ya sea en el Perú o en otros países. ¿Cómo vivimos en este nuevo contexto los peruanos católicos nuestra pertenencia a la Iglesia?
Comenzando el nuevo milenio y a un año de la realización de la V CELAM que tendrá lugar en Brasil, ¿cuál es la situación de los católicos en el Perú?, ¿qué piensan éstos de la Iglesia y cómo practican su fe? La encuesta que solicitamos[1] al Instituto de Opinión Pública de la PUCP[2] estaba orientada a recoger las opiniones de los católicos en todo el país sobre estos temas y algunos más que presentamos a continuación.
Cuántos somos
Un primer dato que va más allá de la encuesta es cuántos somos los católicos en el Perú. Se habla mucho del crecimiento de otras religiones y del decrecimiento del catolicismo, y durante años hemos sentido que estas percepciones eran falsas. En cierto sentido, las dos versiones tienen asidero según veremos en la Tabla 1.

[1] La investigación se ha realizado con el auspicio del Instituto Bartolomé de Las Casas y el apoyo financiero de la Conferencia de Obispos Norteamericanos.
[2] Trabajo de campo hecho por el Instituto de Opinión Pública de la PUCP los días 24 y 26 de marzo del 2006. La muestra es de 1945 adultos hombres y mujeres entre 18 y 70 años, en Lima y en ciudades del interior del país.

En el Censo del 2005 no se incluyó la pregunta sobre religión, por lo que es imposible medir la variación a nivel censal. Sólo contamos con datos muestrales que nos dan una información aproximada sobre el movimiento que está dándose en este campo. Lo más notable es que, en los últimos 25 años, la población católica habría disminuido en 22%. Pero, ¿qué ha pasado con este porcentaje de católicos? ¿A dónde se ha ido?
Si miramos los datos del Censo de 1981, los evangélicos y las otras religiones aparecen juntas en la categoría “otra”, y eran 5.2% (no sólo evangélicos entonces). En el Censo de 1993, esta cifra sube a 9.7% (si sumamos los de “otra” religión con los evangélicos). Luego, si miramos los datos sobre los evangélicos de las muestras, encontramos 6 % en 1996, 6.8% en el 2001 y 11.7% de evangélicos en el 2006. En 13 años se habrían casi duplicado los evangélicos y pentecostales en el Perú pasando de 7.2% a 11.7%, lo que es importante para ellos como grupo, pero demuestra un crecimiento lento, en comparación con otros países de la región. En todo caso, si han crecido 5.5% y lo han hecho a partir de los católicos o de los no creyentes, ¿a dónde se han ido los demás católicos?
Los porcentajes en otras religiones son mucho menores. Y en ellas podemos ver un cierto estancamiento alrededor del 1% para cada una, con una clara disminución de los israelitas después de la muerte de su fundador.
El grupo que crece más rápidamente es el de los que no tienen ninguna religión según el Censo, que en los datos de las muestras comprende a los que no son creyentes y a los que son indiferentes. Estos grupos, que habría que analizar más finamente, no llegaban a 0.2% en 1981, superan el 1% en 1993 y luego empiezan a subir en las muestras hasta llegar a 9%.
Según los datos del Censo de 1993, en las 7 arquidiócesis, donde se encuentra la mayor concentración del clero diocesano y religioso, los evangélicos eran entre el 1.5% y el 4.0%; mientras que, en los departamentos de Amazonas, Huancavelica, Huánuco, Pasco y Ucayali, la presencia de evangélicos era mayor de 15%. Esta desigualdad en la presencia evangélica en el país continúa, y podría llegar a constituir hasta el 30% de los creyentes en algunas zonas.
Un segundo dato es el referido al clero y a cómo ha ido creciendo o decreciendo en el país en este periodo.

Mientras la población ha ido creciendo, el número de sacerdotes en el Perú ha disminuido a 2,182 sacerdotes, lo que da alrededor de 10%, y se mantiene estable ese número con un clero cuya media de edad está alrededor de los 45 años. Si dividimos 27 millones de peruanos entre esta cifra, da 11,842 personas por sacerdote. Considerando que la concentración de sacerdotes está en las arquidiócesis como hemos dicho antes, el resto de los territorios eclesiásticos tendría una tasa mayor de población/sacerdote.
No sabemos cuál es la proporción adecuada población/sacerdote, pero cuando los Padres de Maryknoll iniciaban su misión en América del Sur a mediados del siglo XX, les parecía que una cifra posible era la de 1,000 personas por sacerdote. Si calculamos la tasa para 1969, tenemos que eran 7,000 personas por sacerdote, cifra que no es tan diferente ahora si sólo consideramos al 72% de la población, la católica, en el cálculo. Haciendo esta división, resultan 8,526 católicos por sacerdote.
Tomando estos datos como trasfondo, la encuesta que hemos hecho busca llegar al católico de a pie. No es un estudio de católicos que están integrados en su parroquia, que forman parte de una comunidad, o que son considerados católicos por los sacerdotes o por la jerarquía. Son católicos por autodefinición y que opinan sobre su Iglesia, institución a la que pertenecen y a la que acuden cuando tienen problemas, quieren un sacramento o buscan hablar con alguien.
Cómo se autodefinen los creyentes
Podríamos preguntarnos si hoy día la definición de una persona como creyente y como católica es más pensada de lo que era antes, pero no tenemos manera de saberlo. Nos acercamos al creyente porque, así como empieza a contar la opinión de los ciudadanos en la sociedad y en la política, puede estar formándose una opinión en la Iglesia, donde los creyentes, además de ser fieles, son miembros de una organización que les ofrece algo y de la que esperan algo. Miremos algunas preguntas.
Un primer acercamiento al tema de la religión ha sido preguntar por la creencia o no creencia, y luego por la pertenencia religiosa. El 91% de los peruanos dice ser creyente; el 4.23%, no creyente; y el 4.72%, indiferente. De este 91%, 79% son católicos y 13% son evangélicos o pentecostales. El 7.5% pertenece a otra religión o a ninguna, pero se declara creyente. A los creyentes, les hemos preguntado si se consideran personas entre muy religiosas y nada religiosas. Y hemos relacionado esta pregunta con la frecuencia de asistencia a misa, que es el indicador que se utiliza para definir la práctica de los católicos. Cabe mencionar que, en Europa, la práctica religiosa en términos de asistencia a misa ha disminuido mucho y por eso se habla de una secularización de la sociedad europea; pero, en el Perú, la práctica medida en los mismos términos no es baja. No tenemos referencias para medir si ha disminuido o aumentado, pero sí podemos decir que es bastante alta por los resultados obtenidos que presentamos en la Tabla 3.
Comparando este tipo de práctica con la del informe sobre La situación de la religión en España a principios del siglo XXI, publicado por el CIS en el 2002, tenemos que mientras que, en Perú, el 71.2% dice que asiste a misa una vez al mes o más, en España, 39% dice hacerlo, 25% dice que asiste varias veces al año, y otro 25% no lo hace nunca. Los resultados se presentan en la Tabla que sigue.

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Si ponemos en relación la autodefinición religiosa con la asistencia a misa, tenemos el siguiente resultado

Como se puede apreciar en la tabla, la relación entre considerarse muy religioso o poco religioso y la frecuencia de asistir a misa es directa y estadísticamente significativa. (La correlación Gamma es de 0.423, con un nivel de significancia de .000). Es decir, podemos decir con confianza que la asistencia a misa es un criterio importante para que la gente se autodefina como muy religiosa o poco religiosa.
Siguiendo otros caminos para vivir la fe
¿Cómo se vinculan con la Iglesia y la comunidad eclesial los muy religiosos que no asisten a misa todos los domingos, o los que se consideran algo o poco religiosos porque su asistencia a misa es esporádica?
Preguntamos de esta manera: Las personas practican su religión de diversas formas. ¿Con cuál de las siguientes se siente usted más cercano o más a gusto? Luego se repreguntó ¿Y con cuál de las siguientes? Y la tercera pregunta repitió la misma fórmula: ¿Y de las siguientes? Cada una de las tres preguntas presentaba una lista de tres respuestas de las cuales debían escoger una. Como podemos ver en las respuestas posibles, éstas consisten en prácticas que ponen el acento en una actividad parroquial, en una actividad comunitaria, o en una actividad tradicional vinculada a la religiosidad popular.

La práctica elegida por el mayor número de entrevistados es la de ser voluntario o apoyar en obras de ayuda social, que es elegida por el 59.2%. La sigue ir a las misas dominicales, elegida por 46.7%, leer la Biblia en comunidad o grupos pequeños (33.6%), y asistir a una procesión religiosa (31.6%). Recibir la Comunión está cercana a este grupo con alrededor de un tercio (29.7%) de personas, que se siente más cercano a este tipo de prácticas que a las otras. Las menos elegidas han sido rezar el rosario o participar en grupos de oración (con 22.1%), participar en fiestas patronales, y pasar el cargo en un una fiesta patronal.
La hipótesis que planteamos es que podemos distinguir tres tipos de prácticas en los católicos de a pie: (1) las prácticas más cultuales, que hemos definido como asistir a la misa dominical, recibir la comunión y rezar el rosario, que son prácticas generalmente convocadas por las parroquias; (2) las prácticas populares, donde están las preguntas de asistir a procesiones, pasar el cargo o asistir a la fiesta patronal; y (3) las prácticas comprometidas, donde hemos incluido el trabajo en comunidad para resolver problemas, leer la Biblia en grupos, el voluntariado y apoyo a obras sociales. No son excluyentes entre sí, y de hecho las cultuales y las comprometidas se combinan muy bien.
Para ver si efectivamente la gente se agrupa por su preferencia a estos tres tipos de prácticas, hemos hecho un análisis factorial. Se encuentra una asociación significativa entre los que prefieren el trabajo en comunidad para resolver problemas, el voluntariado y apoyo a obras sociales y leer la Biblia. Un segundo grupo estaría formado por los que prefieren ir a misa, recibir la comunión y rezar el rosario. Y el tercero, por los que prefieren asistir a fiestas patronales y a procesiones. Pasar el cargo en una fiesta patronal no está fuertemente asociado a ninguno de los tres tipos, y la religiosidad que llamo tradicional se relaciona inversamente con los que prefieren la lectura de la Biblia. Tendríamos que indagar más por qué.
Pertenencia a la Iglesia y posibilidades de ser escuchados
La muestra que se seleccionó está compuesta por 1,772 católicos, a quienes se hicieron las preguntas que estamos comentando, de los cuales 845 son hombres y 928 son mujeres. 651 tienen entre 18 y 29 años; 672, entre 30 y 44; y 450 tienen entre 45 y 70 años. Según el nivel socioeconómico, éste da lugar a cinco estratos tomando en cuenta cinco criterios[1] con los que se construye una escala. En la muestra obtenida, 190 pertenecen a los estratos A y B; 573, al estrato C; y 1,010 pertenecen a los estratos D y E. Estas características personales, el sexo, la edad, y el estrato socioeconómico en el que están ubicados pueden marcar algunas diferencias de opinión; por esto, las respuestas se han cotejado con dichas características, y en el análisis que sigue se mencionarán las diferencias por sexo, grupo de edad o estrato socioeconómico cuando se las haya encontrado.
Pasando a otro grupo de preguntas, nos parecía interesante buscar la opinión de los creyentes sobre cómo se sienten en la Iglesia. Se habla mucho del clericalismo y del anticlericalismo, como actitudes de los laicos hacia los sacerdotes y la jerarquía de la Iglesia.
Preguntamos si estaban de acuerdo con las siguientes afirmaciones:

Respecto a la primera pregunta, la mayoría siente que en la Iglesia se puede compartir con los demás lo que le sucede en la vida diaria; así como, respecto a la siguiente pregunta, la mayoría siente que hay empatía con los sacerdotes, quienes pueden comprender los problemas que tienen. En estas respuestas el análisis muestra que no hay diferencias entre hombres y mujeres, ni por grupos de edad ni por nivel socioeconómico. Respecto a la tercera, un poco más de la mitad percibe que un creyente común no puede influir en la Iglesia. Respuestas parecidas se obtienen en las encuestas sobre la democracia, cuando se pregunta al entrevistado si cree que su voto hará alguna diferencia; o cuando se pregunta a un ciudadano si cree que puede influir en la política. En esta respuesta sólo hay una pequeña diferencia: el porcentaje que responde que sí puede influir es mayor en los niveles socioeconómicos A/B que en los niveles D/E: para los pobres sería un poco más difícil influir que para los demás. Respecto a la cuarta pregunta, podíamos esperar un mayor porcentaje de los que se sienten tratados como niños; pero esta respuesta indica que, si bien el 26% se siente tratado infantilmente, casi todos se sienten considerados como adultos. En esta pregunta no hay diferencias por sexo, edad o clase social en la manera de responder. Respecto a la pregunta sobre la misa como única manera de participación, es importante notar que menos de la mitad responde que sí. Es decir, más de la mitad piensa que hay otras maneras de participar en la Iglesia, y encontramos diferencias por edad y por clase. Los mayores y los de estratos D/E están de acuerdo en mayor proporción en que la misa es la única manera de participación.

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Otro grupo de preguntas trata sobre la gestión de la Iglesia. Así como en la política se pregunta por la aprobación de la gestión, pensamos que, si la Iglesia tiene el porcentaje más alto de confianza entre las instituciones, podía haber una alta valoración de la gestión de la jerarquía y el clero. ¿Cuánto se aprueba la gestión de obispos y párrocos?

La mayor aprobación la tiene el párroco, que es el personaje más visible y cercano al creyente, seguido por el obispo. Las que reciben menos aprobación, pero también la más alta “no respuesta”, son las religiosas. Quizá su rol es menos público, trabajan mucho pero con perfil bajo, y no son visibles en su gestión de recursos y el trabajo pastoral de la iglesia. Las siguen los laicos que trabajan en la Iglesia, cuyo rol probablemente tampoco tiene un lugar muy claro.
Presencia pública de la Iglesia
Finalmente, otro grupo de preguntas estuvo orientado a medir la opinión de los creyentes sobre las respuestas de la Iglesia a una serie de problemas. Se preguntó si creían que la Iglesia en el Perú estaba dando a los problemas respuestas adecuadas:

La mayor crítica sería hacia la respuesta de la Iglesia a los problemas sociales que enfrenta el país, un campo en el que la Iglesia estuvo más presente en décadas anteriores, y en la actualidad continúa presente pero con testimonios muy personales por más que importantes. También preocupa la poca respuesta encontrada a los problemas morales de las personas, campos importantes en los que la Iglesia podría tener más que decir.
Ética y discernimiento
Preocupan algunas respuestas sobre la justificación que pueden dar a algunos temas polémicos sobre los que tiene que darse un discernimiento ético importante:

La pena de muerte es justificable siempre para el 14.8% y, a veces, para el 45.2%. Se puede ir contra los derechos humanos según el 10.1%; los jóvenes se inclinan más por esta opinión que los mayores, pero no hay diferencias por sexo ni estrato social. Usar métodos anticonceptivos es justificable a veces para el 32.9%, sin diferencias por sexo ni por estrato socioeconómico; pero la edad sí hace una diferencia, ya que los jóvenes consideran en un 50.6% que siempre es justificable. El aborto lo es para el 17%, y aquí hay diferencias significativas por sexo: los hombres lo justifican (21%) a veces, frente a un 13 % de las mujeres; pero más significativa es la diferencia por estrato social, donde los sectores A y B lo justifican (26.8%) en comparación con los sectores C y D (13.3%).
Pagar bajos sueldos se justifica a veces para el 20.5% con diferencias sólo por edad, donde son los jóvenes quienes tienen mayor porcentaje. Coimear a un funcionario se puede justificar a veces para el 13%; y también en esta opinión influye la edad, ya que los jóvenes llegan aquí al 18%, frente al 7.8% de los mayores de 45 años.
Es cierto que estamos en el nivel de las opiniones, y no de la práctica, pero es en este terreno en el que tiene lugar la formación de valores y de juicios éticos que permitan el discernimiento frente a la acción.
Los datos que tenemos no se agotan en esta pequeña presentación, y nos falta analizar todavía mucho de la información que estamos adelantando. Pero creo que la encuesta nos da una primera impresión de un catolicismo plural y diverso en las maneras como los creyentes se acercan a la Iglesia e intentan practicar su fe, complementando unas con otras. Se trata de un pueblo que valora la celebración de la misa y la comunión, la asistencia a procesiones, la lectura de la Biblia en comunidad y el voluntariado en acciones sociales, y encuentra en estas diferentes prácticas maneras de vivir su fe.
Este pueblo se siente integrado en la Iglesia, comprendido en sus problemas y tratado como adulto, aprecia el trabajo de los párrocos, de los obispos y del papa. Habría entonces más un clericalismo que lo contrario, tomando en cuenta también que la más alta desaprobación en lo que hemos llamado “gestión” la tienen los laicos que trabajan en la parroquia y también las religiosas.
En general un poco más de la mitad de los entrevistados considera que la Iglesia responde adecuadamente a los problemas, siendo las respuestas menos adecuadas las que esta Iglesia da a los problemas sociales y a los personales.
Esta visión se completa con el juicio que hacen los entrevistados sobre lo que encuentran justificable a veces. Es cierto que en gran parte son temas debatibles, pero las opiniones expresan justamente la necesidad de debatir y argumentar con un público que busca integrarse y participar más en la Iglesia y recibir respuestas a sus problemas personales y sociales.